澎湖各地屋宅均以集居的形態在地表上分布成一個個大小不一的單位（早期
馬公市與其附近地區亦復如此），彼此間在地緣上有明顯的距離。目前各集居單位居民的共神信仰，呈現下列幾種情形：
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1.自成一個信仰中心者，此佔多數，如
龍門、
講美、
後寮等。
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2.無自己的信仰中心而依附鄰近單位的信仰中心，較為罕見，目前所知僅
烏泥之於
尖山顯濟殿一例。
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3.無自己的信仰中心而與鄰近單位共同集資新建一座信仰中心者，此類案例亦多，惟今多已自行建廟，如早期
石泉、
前寮、
菜園即合建朱王廟（即今
石泉朱王廟），今
前寮另建朱王廟、
菜園另建
東安宮。
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以林美容君之祭祀圈觀點來看，各信仰中心自成一個祭祀圈：有一定的地域範圍、有一名主祭神、有共同祭祀活動與祭祀組織（林美容，1991：13～31）依此而論，澎湖各地構成祭祀圈條件之信仰中心甚多，包括各類闔澎廟、宮廟、
甲頭廟、土地公廟、將軍廟、
鬼祠等，其中以宮廟（有時為
甲頭廟）為信仰中心而形成之祭祀圈，最具有前節所提之領域特性。
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當地居民稱為宮廟者，主要係指全體居民均有義務分擔其經費、活動之信仰中心。在這個意義之下，一個行政村里可能同時存在兩座以上的宮廟，如
龍門有兩座宮廟、將軍有三座宮廟、東、
西安共有四座宮廟等。
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宮廟是當地居民基於信仰結合的趨勢而形成之基本祭祀單位。通常一個集居單位若無其專屬的宮廟，也會依附鄰近集居單位的宮廟，或結合其它集居單位，共同營建一座宮廟；對內而言，其地位超越了地方上其它廟宇，往往具有足以支配這些廟宇與其它公設
厭勝物的各項經費與祭祀活動，以及附設如土地公祠、將軍廟等小廟，或
營頭、石碑、石敢當、石塔等各類公設
厭勝物的特性，其中，設置
營頭、舉行
鎮符、遶境曲
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*等活動，均具有彰顯其作為地方「角頭」之獨特角色的作用，對外而言，成為廟宇間交際活動的代表者，無宮廟的集居單位，則無法參與廟際活動。
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由於居民透過繳交丁口錢、分擔宮廟事務與共祀神明等方式，使自己與家人成為「宫廟的一份子」、「神的信徒、子民」，以求得神明的保護，而宮廟神明以護佑居民來繼續成就其功業與獲得香火。此一由常民叢結的信仰心理而演生的「互惠」關係，導致領域形成的必然結果，對內而言，藉由分布於聚落周圍的標幟物與宗教儀式，共神信仰諸民除了得以較為清楚地辨識「領域」存在之外，也加深獲得神明保護的心理慰藉；對外而言，各領域所涵蓋的地域、居民，明確地區分了當地宮廟收取丁口錢的範圍、對象（此種情形以
馬公附近之高度都市化地區最為明顯）。
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澎湖各地聚落領域的形成均採用相同的模式：即以宮廟（有時為
甲頭廟）為信仰中心，藉其神明旨意將各類公設
厭勝物設於「適當地點」，以神明的力量，防止外界邪崇侵入聚落。經由神明
鎮符的活動路線，這些分布於聚落周圍、彼此位置「孤立」的公設
厭勝物被依序「串連」，形成一個完整、具有明確界線的領域。在這些
厭勝物中，以
營頭與領域的關係最直接，亦即當
營頭位置改變後，
鎮符路線隨之改變，也意味領域範圍的改變。
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筆者就以下三種典型的案例來進一步說明宮廟、
營頭與其祭祀圈領域三者間的關係。
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1.
風櫃里-
此聚落分為東、西、中三甲，各甲居民依序分別以高、陳、顏姓為主。當地有
金王殿（東甲）與三官殿（西甲）兩座
甲頭廟與一座宮廟（溫王殿）。溫王殿為宮廟，而溫府王爺為全體居民之主祭神，獨具部署
營頭之獨特地位。此三座廟宇的創建歷史，依當地顏姓福官的說法，早期僅有「流水亨通溫王殿」，其坐殿主神為溫王爺，另祀三官大帝，以及金、邱、羅三王爺等諸神，為全體居民的信仰中心，並依此廟坐向設置
營頭。後因溫王降旨，將當時主祀萬善爺之「
營頭宮」曲擴建，並移奉神格較高之金、邱、羅三王前往鎮殿，遂成為今「德安
金王殿」，另成一
甲頭廟。此一宮廟、一
甲頭廟之形態，直至溫王再降旨另建今「仁德溫王殿」為宮廟，依其坐向設置
營頭，並將原祀廟宇改為
甲頭廟、更名為今「流水亨通三官殿」後，遂成現今一宮廟、兩
甲頭廟之形態。
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此一案例適足以說明聚落內祭祀圈的分合消長，以及宮廟對
營頭、領域性的獨特支配權。據筆者調查，其它多數聚落亦具相似的信仰結構，即基於信仰結合的結果，宮廟成為一個聚落的信仰中心，其它廟宇則因宮廟的形成而退縮成為聚落內的次級祭祀圈。
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東、
西安村自成一個地理位置獨立的聚落，其內包含四個集居單位，即「
網垵口」、「山寮」、「
後寮」與「西埔」。目前當地共有四座主要廟宇，即
仙史宮、
中宮廟、
後寮宮與天后宮。此四廟因各有其收取費用對象的情形，因此均被當地居民視為「宮廟」。據筆者與1996澎湖聚落研究小組調查，各宮廟的祭祀圈如【圖4.3】所示，即：
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仙史宫：
網垵口全部與
後寮東南部。
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中宫廟；山寮全部。
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吳府宮：
後寮北半部與西埔北半部。
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天后宮；
後寮西南部與西埔南半部。
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此聚落的
營頭有兩種不同層級：其一，由四座宮廟聯合設置，其範圍涵蓋整個聚落；其二，由
仙史宮獨自設置，其範圍涵蓋該廟所轄祭祀圈。由於前者為四座宮廟「共有」，中宮、吳府、天后三廟的信仰居民僅將其稱為
營頭，而後者為
仙史宮另行設置，該廟信仰居民為了區分兩者，將前者稱為「外營」，後者稱為「內管」。內、外營均僅當宮廟「作熱鬧」時才會進行「擲
竹符」，與其它聚落每年按例舉行
鎮符活動者不同。
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擲
竹符活動依其主辦宮廟而有些微差異，以
1995年仙史宮落成之擲
竹符為例，當天上午，四座宮廟的神明隊伍在
仙史宮前集合，仙宮隊伍向廟宇辭行、其餘三廟參拜後，隨即「遊內社」。此次遊社內的先後順序依序為天后宮及其領屬範圍、
後寮宮及其領屬範圍、
中宮廟及領屬範圍、最後則是
仙史宮及其領屬範圍。首先，整個隊伍由天后宮引導、
仙史宮殿後，前往天后宮領屬之屋宅範圍遊行，當隊伍到達天后宮完成參拜後，隨即由
後寮宮引導、天后宮殿後，前往
後寮宮及其領屬範圍參拜、遊行，其餘依此次第進行。
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全體神轎隊伍遊完內社後，隨即「遊外社」、擲
竹符。由於此次遊境、擲符是因應
仙史宮重建落成而舉行，因此遊外社時均由該廟神轎隊伍引導。擲
竹符的路線，是以逆時針的方向，依序更換東、中、北、西、南營的
竹符。值得注意者，由於各
營頭均以五枝
竹符構成，無其它構件或構造物，且其名稱是依擲
竹符宮廟座向的相對方位而定，因此每次擲符後的外營名稱或有不同；換言之，儘管每次擲符前、後的外營位置不變，其名稱卻依該廟坐向的相對方位而更變。
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擲完
營頭竹符後，其它三座宮廟的神轎隊伍各自回廟，
仙史宮的神轎隊伍則繼續遊行該廟領屬範圍的外圍，並更換其所屬
營頭的
竹符。此時擲
竹符的路線，則依西、北、中、南、東、總營的順序次第進行，迨更換所有
營頭的
竹符後，整個活動才算完成。
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至於對外之村際關係上，東、
西安的四座宮廟所表現的是一種集體的活動型態。以
水垵李王宮落成時神轎隊伍遊行全島為例，當該廟隊伍即將進入東、
西安時，此四廟隊伍會一同前往
望安國中附近迎接、引導其遊行內、外社之後，在
布袋港附近送行。
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五營與聚落領域的關係
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營頭位置與
鎮符路線所形構之領域形式，有別於傳統社會中其它如聚落內依附血緣、籍貫而形成的地域、
甲頭廟或其它共神信仰圈⋯，以及跨聚落的共神信仰圈⋯等不同之領域形式。此領域的獨特處，除了其涵蓋範圍係以聚落為單位之外，尚包括它對居民的影響，如某些生命儀俗、屋宅的座落位置、居民對聚落空間方位的認知方式等。
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營頭領域對屋宅的座落位置與居民對聚落空間方位的認知方式的影響，為建築研究者關注的課題。早期民智崇尚神鬼，聚落內屋宅的座落位置，均以
營頭界定之領域範圍為限；隨著民智漸開、屋宅數增加等因素的影響，新建屋宅的位置雖已逐漸超出舊領域範圍，其多數居民仍循此禁忌，只是藉由神意之名，以改變
鎮符路線、增加總營或小營、遷移
營頭等重新詮釋
五營信仰的方式，滿足其慰藉心理的需求。進一步而言，在早期社會，
五營領域是聚落屋宅群分布範圍的限制因子，晚近則隨著詮釋民間信仰的可能而具有彈性。
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文字引用｜澎湖的五營─以空間角度來看（著作：曾光棣，出版：澎湖縣文化中心）
知識建檔｜2026-03-07。知識更新｜2026-03-08
