影像來源:澎湖縣文化局。

七美人塚

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做為一個口傳事件,七美故事的初型傳說起源應早於1893年澎湖廳志》所載。原因是,七美人種及其附近之魚月鯉港地勢較低漥,植物叢生,有「花園」之稱,頗適合居住;但因當地有「群鬼居住」之說(附近有三個祠堂),而群鬼傳聞為早期海盜來襲之死亡者,故早期無人居住;此外,魚月鯉港邊有一「忠義洞」,其名稱之由來也與海盜來襲有關。可見當時人的確相信海盜曾來襲該地;事實上,中國明嘉靖年間的確有「盜寇」聚集澎湖。而澎湖關於「海盜、倭寇」的傳說故事也的確不少。因此,我們或許可以推論,寇盜侵襲之事、「尚鬼的風俗」、童乩之言、加上對市蔥樹生長茂盛之訝異與合理化之解釋(澎湖群島僅七美人塚上有市蔥樹)等等,都是傳說產生與流行之因。
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至於,七美殉節所發生的年代之說法;所謂「嘉靖四十三年」,或如包樂史之論,乃神棍所編造。而「神棍說」無非如筆者所訪問的「童乩說」相似。另外,《澎湖縣誌》所稱七美人塚建於「洪武二十年」,則可能是因史籍中有載,該年明政府曾實施「徙民墟彭」之事;而作者自己穿鑿附會而成,否則怎會有「閱今四百餘年」的說法呢(洪武二十年為西元1387年)?
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此外,做為神話信仰中樞的市蔥樹,其年代亦有不同的說法,前引澎縣府的調查為約四百年;但《澎湖事情》所載卻只稱其為百年以上之古樹。因此,若從故事傳說的原型(樹木為身亡者之化身)看來,此一傳說的起源應不早於十八世紀。而就包樂史田調的結果來說,其對石碑建立的相關論述與文字記載(尤其是關於安藤之事)有相當類同之處;如此,今日所見傳之七美殉節故事的較「完整版」,或許真起源於1909年的「神棍事件」。
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七美故事的整體性而言,其傳說與歷史的辯證,以目前的資料,仍有許多迷思無法釐清,尤其是:何以全七美嶼只有該地有市蔥樹,且就那麼所謂「七株」?但是,若排除其神秘性不論,「七美殉節」的故事並非全無「歷史意識」(historical conscience);至少在海盜或倭寇據澎地一事,的確為歷史學界所認同。不過,這種舉例方式,顯得既危險且弔詭;原因是:以歷史學界普遍認可的「歷史事件」為例子,容易讓人誤以為傳說須依附在歷史範疇內始有價值(「有價值」本身即具有選擇的取向)。「傳說」做為一種論述模式存在,其本身意義究竟為何?這可能須由歷史知識本身省思起:如果我們相信:「過去」並非如歷史論述所建構的——普遍而一致性的存在;而過去和歷史之間,也不是「只能有一種對過去的解讀是絕對必然的」。如此,傳說才可能會有與之對話的空間。
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大嶼七美:權力與地名的變遷
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台灣許多地名或街道名稱,不但隱含有政治上的意義,更會隨政權的改變而變遷。對一個地方(公共空間)的「命名」、「改名」或所謂「正名」往往也會受到意識形態(ideology)的影響,同時與權力機制的運作更是脫離不了關係。七美地名的形成,即是一個典型的例子。1949年8月,澎湖第四任縣長(官派)劉燕夫,以紀念七美人塚的故事,而請准將「大嶼鄉」改名為七美鄉;此後,七美不但是行政區域上的名稱,也是整個島嶼之名字。
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地名起源的種類很多,一般依命名成因而有不同的分類;像七美嶼的舊稱:大嶼、南嶼或南天嶼,即從地形(周邊島嶼中其最大)或位置(澎湖群島的最南端)來命名,因此是屬「基於自然的一般位置以及地形」而命名的。這種地名的形成應與人民——尤其是漁民,對此島嶼及其周邊海域的自然認知有關;一般說來,這些命名是最不具政治上的意識形態。相反的,「七美」做為地名的指稱,卻已脫去「自然原則」的命名,進入具有紀念性、象徵性意涵且為意識形態所支配的領域。
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1949年之前,「七美殉節」至多只是大嶼島上的一則傳說、一座碑文、一處「古蹟」、或一個信仰典故;而當政權透過其行政力量,將傳說、碑文等論述文本,具體擴大為整個島嶼的象徵符號(包含行政區域與地理區域的名稱)的同時,也擴大了紀念性、「崇高性」甚至真實性的意涵,而企盼為後世「追思效法」。問題是:崇高性為何?又追思效法什麼?就權力的實施者而言,崇高性乃在於其「殉節事蹟」;追思效法則為其「貞烈精神」。
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然而,這種貞烈精神並非一開始即存在。如果我們相信七美的神話傳說是緣自於當地居民的信仰,那麼此傳說最初應是常民的、非官方觀點的傳述;亦即緣於常民對「鬼魅—尤其是厲鬼」的崇敬(拜)。一般說來,祭拜的目的是為懷柔厲鬼,以達人鬼和諧;懷柔的具體方式則是「建祠祭祀」,以達轉換厲鬼性格為保護鄉民的「神明」。如此說來,做為神話傳說的七美故事,最初並無「貞烈」推崇的觀念(至少其主要精神不在此),而是與一般民間對厲鬼或「陰神」的信仰一樣,強調其「靈驗性」。
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「傳說」在流傳的同時,其內容之涵義或所謂精神是會轉換的;而其轉換過程,往往是透過有能力或權力者的論述而來。相對來說,「傳說」的內容也由於合乎詮釋者的選擇取向,才得以流傳後世。就七美傳說故事而言,神棍對安藤講述故事內容的同時,也「啟動」增長故事為節烈精神的起點,而其具體的行為即「立了一個殉節紀念碑,以紀念她們的節烈」。可見,就安藤的觀點而言,「節烈」不但感動了他自己,也應當被頌揚,更應該被長遠紀念的。此外,細讀今日所見之「七美人塚」碑文,其意義不是也與安藤立碑的動機相似,即在「貽厥永遠,以為後死之龜鑑」(見碑文)。
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從神棍、安藤到鄭碾的立碑,我們都不難看出權力機制運作的影子。我們先來看神棍的角色,所謂「神棍」(即乩童與『壇下』)在七美神話傳說的起源與演化過程中,是最早扮演論述的權力者;而前述「厲鬼向神明轉化」的過程,即透過這類人神溝通者的傳遞「神的指示」而來。這類人員的論述權力,即透過對溝通手段的控制;而這種控制類型的起源甚早,在中國古代「自天地交通交絕之後,只有控制者溝通手段的人,才握有統治的知識,即權力」。從這個角度觀之,,「神棍」在七美傳說中的神話傳承,的確具有重要的意義。
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除了人神溝通者的手段外,政治權力的介入,並選擇其所欲傳達的訊息,則使七美神話傳說有了轉化。安藤與鄭碾,一為警察、一為保正,這兩種角色都是日治時期,支配或控制地方行政的主要力量;因此,政治力透過選擇「貞烈」精神,排除其原有之神秘性,而代之以「正氣嚴性」,再強之與政治權威的「逢 巡查部長之雅意」(見碑文);而貫徹了其強調貞節的意識形態。就這樣控制了傳說的論述權,一種新的且企圖是唯一的傳說精神就此被建立。
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前述對貞節的強調,在1945年政權轉換之後,不但沒有消失,反而經由地名的更改而擴大了論述的空間;同時也擴張傳播的路徑,使傳說本身增加更多想像的空間。從目前所知的相關記載中,我們不難發現,所謂「貞節/貞烈」等道德象徵的名稱,如何支撐且合理化「七美」做為地名的正當性。如:
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……於民國三十八年,未永傳七美女子之貞節事蹟於後世,乃易大嶼七美
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在這個地名產生的過程,表面上是為紀念七美人塚的故事,但其實乃故事本身必須合乎「紀念」的精神,否則就失去「紀念」的象徵意義。因此,傳說再度被重新詮釋(故事的再生產—特別是對倭寇「惡行」的描述)讓故事本身更合乎所謂的歷史,而達到政治權威者所欲的論述,及所要強調的意識形態。
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在討論政治權威者的「論述與意識形態」之內容前;我們先來審視:其為何且如何透過對地名的更改而達到所欲之目的。
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基本上,1949年的澎湖縣長—劉燕夫,就如同1909年的警察—安藤,都屬於專制政權體制的官方代表(性質上都同屬「官派」),且其所代表之政府都屬「外來政權」;在這種體制下,權力最需要透過政治手段來運作以樹立權威;而「政治權威的樹立,才能行使政治權力」。因此當七美故事中,為貞節而犧牲生命之情節符合「忠君」的本質時,就可以被攫起為象徵「服從中央領導」的意涵;亦即藉此試圖樹立其更深錮的政治權威。因此,單單碑文的紀念或許是不夠彰顯七美殉節的崇高,所以只有透過七美地名的建立,才能令其精神彰顯且為後世所效法;而這個工作的推行,當然需由代表政治權威的縣長來實行,才能更具「時代意義」。
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然而,只有抽象的「節烈精神」,是不夠充分具有說服力的,唯有透過一種「歷史事實」面貌的呈現,才能更深刻為人民所接納;尤其當這種史實與當地長期以來的信仰傳說相關聯時,一種「與有榮焉」的心理,便透過政治等權力者的論述而獲得認同。如此,新地名獲得當地居民接受的程度將更高,同時,所欲彰顯的意義才可能傳播更久更遠。因此,「七美」地名的產生,就如同其他研究者所揭櫫的:公共空間名稱(地名)的變遷,與政治權力擁有者對過去的定義有關;換句話說,新地名的建立是需要在歷史資源中尋找可被接受的資源,而權力則是扮演將這些資源與其欲建構的價值作聯繫,而呈現一種經由選擇與詮釋後的面貌。就「七美」而言,其面貌即是將神話傳說導引向歷史事實,即使其「史實」未必受到學界的認可,但那是次要的;因人民相信什麼才是最重要的。
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從以上之析論,我們不難發現,一個地名「不僅只是個稱謂而已,他根植於我們的信念結構之中,也關係者權力體系的宣示」。因此,七美故事的產生與再製(地名是最大的再製「工程」),是一系列權力機制論述的結果,而這種「權力」是有一種取向,即誰在使用,又為了誰而存在。
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七美與集體歷史記憶
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在筆者對七美當地居民的初步訪問,大抵相信在過去的大嶼島,確實發生過七美殉節之事(其實,七美以外的澎湖居民也很少表示懷疑);換句話說,七美殉節作為一個象徵符碼,基本上,已成為人民心中的集體歷史記憶。上述我們談及,新地名之所以能讓人民所接受,即在於與人民所相信的(或所認知)「歷史」契合,過去是否實際發生(一如文本所論述),並不重要,重要的是人民相信其「真」的發生過。而這種相信的「事實」,或許正是集體歷史記憶的展現.....
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資訊摘錄來源|傳說、歷史與集體記憶:文化史的側寫-從澎湖七美故事及其地名談起(作者:翁安雄先生)
短網址|penghu.info/s/3EC
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八罩而南為南大嶼,海濱僻處有花數株,莫知其名,開時色頗絢爛。有折之者,則病作。或云,前朝人避亂居此,遭海寇,有女子七人投井死,此花產於井中,殆魂魄所化也。


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